Pedagogía trascendental.

El ser humano se presenta como un jerarca de la naturaleza, la conoce, la domina e incluso la recrea. No sólo existe el reino natural, existe el reino cultural. En el primero el ser humano se encuentra en la cima, en el segundo en completa batalla. Es común, considerar que el ser humano sólo se desenvuelve en el primer reino, puesto que lo ha develado poco a poco, gracias quizás a la condición de animal que lo mantiene vinculado. No obstante, en la cultura, demuestra la bestialidad con su mayor esplendor. Pareciera, al final de cuentas, que en ningún reino se entiende o se comprende la humanidad: en el primero es un animal en la cima de la pirámide, en el segundo es una bestia despiadada. ¿Dónde es verdaderamente humano?

Teniendo en cuenta lo anterior, el humano es un animal o una bestia. Sin embargo, es el reino cultural el encargado de mostrar que la humanidad es una obra en construcción constante, la cual o será alcanzada en el algún momento o jamás podrá ser terminada. Es evidente que para quienes consideran la humanidad como una cualidad ya adquirida, podrán ofrecer nociones claras al respecto ¿qué es lo netamente humano? Se debe aclarar que la dignidad no entra en el concurso, no hay ninguna dignidad en estos animales bestiales que buscan alcanzar un estado confuso y borroso. O mírese desde esta perspectiva, por el hecho de ser un animal o una bestia, y aun así presenta dignidad, entonces los demás seres considerados bajo las mismas categorías, también son igual de dignos. Establecer la dignidad como principio de la humanidad es darle una propiedad abstracta a una entidad fantasiosa. Ahora bien, se parte de este ideal o de este punto de referencia, como un idilio, aunque ocurre el suceso incoherente, a saber, considerar lo ideal como lo real. Esta contradicción notoria ha traído problemáticas conceptuales y prácticas en un sinnúmero de campos; aunque por lo pronto, sólo interesa el formativo.

La formación, proceso de adecuación del otro, ocurre ora porque haya un punto estandarizado ora porque el modelo es el mismo formador. Toda formación es invasiva, externa, impuesta, des identificadora. Es interesante hacer el paralelismo entre la formación natural y la formación cultural. Por formación natural, entiendo el desarrollo y despliegues de habilidades instintivas que se manifiestan para la subsistencia. Pareciera que la naturaleza, como madre nodriza, dotó al animal humano, como a los demás, de unos instintos funcionales para mantenerse con vida. Pero, en este reino natural, no cabe una formación para lo bueno o lo malo, lo trascendente, lo conceptual: vivir es la meta. ¿Puede esto llamarse formación? Por otro lado, la formación cultural hace hincapié en la posibilidad de perfeccionar, mejorar o moldear al animal humano, para que sea más humano que animal, para que los instintos se anulen, se filtren, se emparejen o se liberen, cada uno dependiendo de la finalidad formativa, es decir, la finalidad depende de la filosofía de la educación que fundamente dicho proceso formativo. Además, la formación cultural implica, como base, la reproducción cultural: cada sujeto en formación recopila la historia cultural; en este sentido, la formación se convierte en una genética cultural, una herencia masiva en la que cada individuo toma posición, repele, reproduce o produce. El gen formativo es el elemento esencial, se ha ido moviendo a lo largo de la historia de la humanidad y, en cada época, ha mostrado sus mutaciones.

Desde esta óptica la formación cultural es un pleonasmo, puesto que sólo en el reino cultural se logra hablar de formación humana; sólo en esta dimensión se moldea. Teniendo esto en cuenta, el reino animal no forma, sólo implica decisiones; el reino cultural, enseña cómo tomar esas decisiones. Esto no significa que el reino cultural forme para mejorar, pugnar o eliminar el reino animal, por el contrario, su intención es la superación de dicho campo: la formación es la lucha ontológica que hace el ser humano para lograr su posición entre los demás seres. Mientras que, en el reino natural, el humano, sigue instintos, sin concepciones y sin valores; en el reino cultural, el ser humano sigue valores y concepciones para actuar instintivamente. Pero, si el reino animal promete la vida, entonces ¿qué promete el reino cultural? Con lo básico (vida) no convencería a nadie de dejarse moldear, pues sin la cultura, la vida se encuentra, normalmente, garantizada. Desde esta óptica su telos es la humanidad, el estado soñado, el reino de dios en la tierra: el fin de la bestialidad y de la animalidad, es decir, la superación de la individualización, el fin del bellum omnium contra omnes, la consecución de la apaciguada existencia sin la angustia perenne de la subsistencia.

¿Puede, al menos, la cultura cumplir esa promesa? La historia de la humanidad demuestra que no. No ha sido la formación la que ha aportado una probada de su promesa, más bien han sido otros procesos culturales: la legislación-represión y las revoluciones sociales; las cuales, al final de cuentas, logran con muchísima dificultad un mísero porcentaje de su promesa. En efecto, la historia sólo lo es en tanto parte de la masacre del hombre para con el hombre: sin crueldad no hay historia. La historia de la humanidad es la historia de la bestialidad. Cuando no se está haciendo historia, es decir, cuando se está haciendo biografía sólo se experimenta la angustia constante por mantenerse vivo. Si bien, para algunas poblaciones ya no hay temor de que el otro lo asesine, sí está el temor de no llegar al final del día, sin alimento, sin hospedaje, sin tela que lo proteja del frío, etc. La cultura no alcanza su promesa.

Engañándose a sí misma, la cultura se aprovecha del gen formativo para mutar, para mantener la promesa, pero cambiando los medios (educación). Sin reconocer que nunca logrará lo humano, porque no lo comprende, ya que es una invención fantasiosa de sí misma y, por otro lado, porque cree que ese animal humano es formable, es decir, considera que la formación es real y le otorga el máximo potencial. Bajo este contexto, la invención de la humanidad y la fe en la formación, puedo comenzar aclarando la posibilidad de la formación del ser humano. Para lograrlo, iniciaré caracterizando ese ser humano posible, luego ofreceré un análisis de la formación y, por último, ofreceré los límites de la formación en el ser humano.

1. El ser humano posible y el ser humano imposible.

Comprender al ser humano ha sido una tarea planteada desde otrora, incluso han emergido saberes y disciplinas o, incluso, ciencias que intentan dilucidar dicho concepto. Objetivar la humanidad implica, por lo menos, varias discusiones, una más baladí que otra. La primera hace referencia a la tipología óntica del ser humano y, la segunda, a la condición de universalidad de dicho fenómeno, si puede llamarse así. En primer lugar, reconocer que existen objetos físicos, objetos mentales y objetos concretos, no es aclarar la situación, puesto que implicaría el problema de la existencia; en sí mismo harto complicado. Tampoco se puede establecer que, al ser un concepto, éste implica una síntesis de las experiencias adquiridas emanadas de cada individuo, ya que implicaría unos criterios a priori que posibiliten el entendimiento de lo humano. Por último, aclarar que la humanidad es un universal existente por sí mismo, cual cada individuo lo es por participación, sería menospreciar el rol de la formación, ya que sólo se está formado en tanto participa exactamente del universal; sin embargo, dicha exactitud queda por fuera cuando se reconoce la individualidad de cada sujeto formable.

Entre tanto, la mayoría de los saberes dan por supuesto el hecho de la humanidad, juegan con ella como si fuera un objeto experimentable, analizable, sintetizable, deductible, alcanzable, etc. Es claro, no puede existir una ciencia del ser humano, sólo una filosofía de lo humano. Y sólo aparece esta filosofía en tanto se pregunta por las condiciones de posibilidad de su existencia, no como clarificación del concepto; aclarar un concepto es partir del supuesto de que se está hablando de algo: la mayoría de veces se habla vacíamente. Aprovecho para mencionar que una filosofía analítica del ser humano es tan inútil para expandir claridades, porque sólo juega en su propio círculo lingüístico, acepta el objeto-fenómeno, pero pasa a clarificar lo que es y lo que no puede ser dicho concepto; la fe en el concepto ha destruido el camino filosófico, ha generado una grieta imposible de saltar o atravesar. La filosofía no puede ser un saber de conceptos, puesto que en la filosofía no hay supuestos; como diría Schopenahuer es un saber a través de conceptos, que sólo emanan de la experiencia: la filosofía es la totalidad de la experiencia manifestada en conceptos. Así que filosofar partiendo de conceptos es como nacer sin salir del vientre.

Y así, pariendo sin parir, las ciencias y los saberes ahondan en la humanidad, cual si su experimentación fuera obvia. Otras, por el contrario, son más sinceras y, a pesar de perder su terreno epistemológico, poetizan sobre la humanidad, resaltando que lo humano es más manifiesto en lo artístico que en lo disciplinar. Teniendo en cuenta todo esto, se aprecia que ubicar lo humano como objeto de conocimiento es fantasear intelectualmente: la esquizofrenia epistemológica. Y, por último, considerar lo humano como lo universal existente es reflejar la egolatría cognoscitiva: narcicismo epistemológico. El conocimiento es demasiado humano para creer que conoce lo humano. No existe lo humano, pero puede inventarse.

1. Lo humano posible:

Normalmente se ha considerado lo humano desde la óptica cartesiana, ya antes expuesta por Platón y la cultura judeocristiana, desde la dualidad. Pero también se ha entendido lo humano desde la consideración panteísta, como unidad y, por última, desde la consideración indigenista o ecológica. Existen otras consideraciones que emanan de diferentes perspectivas, sean éticas, culturales o antropológicas, las cuales demuestran que lo humano es un invento, producto de los diferentes paradigmas multidimensionales.

En primer lugar, la consideración respecto a la dualidad ha sido canonizada como una postura coherente e, incluso, actualizada. A decir verdad, algunas feministas, movimiento cultural por antonomasia, se han apropiado de la dualidad, en tanto unión tomasiana, para definir a la persona humana. El cuerpo por un lado y la mente o el alma por otro, es lo más cercano a la concepción de lo humano. Bajo este análisis algunos han valorado más una dimensión que otra o, también, han hecho hincapié en la importancia de la comunión substancial de ambas dimensiones. En efecto, para unos la mente o alma (razón) es lo que diferencia al ser humano del ser animal, es allí donde radica su dignidad, su imagen y semejanza con Dios; en últimas, su esencia fundacional. Para otros, el cuerpo en tanto encarnación de la subjetividad es lo determinante en lo humano; a diferencia del cuerpo animal, el humano participa de una categoría moral y ontológica diferencial, puesto que es el acceso al conocimiento de sí mismo, es el instrumento de comunión con los otros, etc. Por último, en un campo más religioso, la comunión substancial ha permeado el concepto de humano, vinculándolo (con una “realidad” concreta) con el de persona, como si darle otro nombre al asunto permitiera mayor claridad y, peor aún, mayor experimentación de lo humano. Persona es indefinible, dirá Mounier, es lo inefable, pero inmediatamente accedido por la experiencia, es decir, la captación de la persona es la captación de lo absoluto; la historia humana se ríe de esta concepción. La persona en tanto cuerpo-alma conjuntamente merece un valor y un trato diferencial, ya que es aquí donde se logra el milagro, donde se expone el misterio, sólo aquí se tensiona el mundo de la necesidad y el mundo de la libertad, puesto que es en dicha tensión donde emerge la autoconsciencia.

En segundo lugar, se ha planteado una postura panteísta, en la cual lo universal se manifiesta en la individualidad: todo participa de aquél. Esto sólo puede emerger de una mente autorreferencial, puesto que postula una condición propia y que lo demás participe de ella. Piénsese en Dios, Voluntad, el Uno, lo Absoluto, el Ser; sea lo que sea ha sido accedido por experiencia “humana” y será esta experiencia -abstracta- la que obliga a que las demás entidades participen de ella. El hecho de que el humano sea imagen y semejanza de Dios ya dice mucho. Pero, realmente, que todo se vincule a un mismo núcleo pareciera ser más prudente que una dualidad que sólo separa y excluye, pues lastimosamente ha hecho el mayor daño a nivel ético y ecológico. Por lo menos Yo me reconozco en lo otro, en otras palabras, lo no-humano también es humano. No obstante, esta contradicción hace patente la inutilidad de esta dimensión panteísta en tanto comprensión de la humanidad; puesto que sólo abstrae potencialmente lo que de por sí ya es abstracto: no hay experiencia de la humanidad. Aunque, reitero, clarifica la inoperancia de la idea de humanidad.

Por último, la consideración ecologista, similar a la panteísta, ofrece una visión más enraizada del ser humano, en la cual la humanidad es una emanación de la naturaleza, proviene de ella y vuelve a ella, su rol más que catastrófico o salvífico es de responsabilidad, más ético que ontológico.  La consideración ecológica hace del ser humano un guardián que guiado por sus espíritus salvajes o es coherente con la petición o se abandona a la culturalidad, en otras palabras, pareciera ser que se es más humano entre más animal sea; mientras que se es más bestial entre más cultural y artificial sea. Pareciera ser la única dimensión que contradice la corriente ortodoxa e, incluso, pareciera ser la única que postularía una inexistencia de lo humano; sin embargo, reconoce que lo humano en tanto, cercano a las divinidades, posee una cualidad de conexión creativa con lo natural, la cual no posee ningún otro animal o ser natural.

Desde esta óptica se ha hecho del ser humano o, al menos, intentado:

1. Un ser hegemónico: en tanto se ubica por encima de otras especies, claro está, pero también en tanto debe gobernarse a sí mismo. Pareciera que la hegemonía humana no sólo es natural ni política, sino también ética. Gobernar sus pasiones, gobernar sus pensamientos, gobernar su cuerpo, etc. La hegemonía es una condición sine qua non del ser humano posible; el poder, como lo han visto otros filósofos, es esencial al ser humano.
2. Un ser libre: exento del mundo determinado por fuerzas o, humanamente hablando, por leyes tanto físicas como sociales-históricas. Sólo este ser posee la cualidad de la libertad, del cambio, de la diferencia y de la otredad, sólo el ser humano puede dejar de ser animal, los otros han de serlo necesariamente. Muchos, inclusive, han hecho de esta condición la razón básica de la dignidad humana: “mi libertad llega hasta donde empieza la libertad del otro”. Pareciera que esta cualidad, necesaria en el ser humano, lo arrastra hacia un plano moral y político. En verdad, será esta condición la que se juega en el campo cultural y formativo.
3. Un ser extra-vivo: en tanto supera el campo natural de la vida, la domina o, al menos lo intenta, y la recrea. Esta condición hace del ser humano el garante de la vida de sí y de los demás, pero al mismo tiempo, muestra que es el ser humano el que artificialmente crea su vida: no sólo con instintos, sino con códigos y leyes; no sólo con lo inmediato, sino con lo estético y lo religioso, el ser humano es el que supera el campo inmanente de la vida para ubicarse en el plano trascendente de la misma, quiere persistir en la vida, pero al mismo tiempo quiere que se tenga tal o cual vida.

Bajo estas características, el ser humano posible es un individuo promedio. Cualquiera, podría aplicar a la categoría de lo humano. En efecto, todos participamos de esta esquizofrenia colectiva de ser algo que no lo es en absoluto. A decir verdad, la participación de lo humano es inconstante e imprecisa: todos los individuos simulan, todos se enmascaran y, por lo tanto, todos se alejan de la humanidad. Se han inventado estándares tan altos para participar de lo humano que sólo se ha logrado que se pierda la fe en la humanidad. No sólo la historia, las guerras, las hambrunas, etc., han mostrado este suceso; la infinidad de biografías son ejemplificaciones de inhumanidad.

1. Lo humano imposible.

Si bien el ser humano posible ha sido tan fácil de alcanzar y mantenerse, entonces el ser humano imposible sería improbable de precisar. No obstante, podría expresarse en el campo de la intimidad. A decir verdad, si se pudiese establecer el punto de referencia, de la humanidad, en algo que trascienda cualquier idea posible, sólo podría ser en el plano místico e íntimo. En otras palabras, el ser humano sólo es, ser humano es ser.

Desde esta óptica la imposibilidad del ser humano radica en la improbabilidad del des-ocultamiento del ser. A pesar del intento de ser claro, pareciera que aún se entreviera la posibilidad del ser humano, éste no existe: sólo hay ser. No hay ser animal o ser bestial, no hay ser físico o mental, sólo hay ser, ninguno está ontológicamente por encima de otro, porque solo hay SER. Desde los anales de la filosofía, el ser se ha graduado, ya sea por intensidad o por cualidad, incluso las ciencias han manoseado la idea según la cual el ser es el mismo, pero con diferente accidente: está el mundo material y el mundo vivo.

Ahora bien, estas especulaciones giran en torno a la dualidad o al panteísmo, uno que otro al ecologismo. Para hace algunos años el ser se mostró como realización: el ser humano es en tanto se está haciendo, a pesar de intentar superar el plano industrial, la realización del ser se estanca en la administración y gestión del mismo. En esta ocasión me atrevo a ensayar la idea del ser como red relacional, el ser es la correlación de sí mismo desde diferentes enfoques. No es un secreto que físicamente el universo se atrae y se repele, biológicamente sucede lo mismo y éticamente también. Heráclito reconoció en la lucha el arché: la base está en la relación.

Que el SER sea red relacional, no aclara ni aumenta el conocimiento sobre el mismo, sólo es un intento de desenmascarar lo que está por doquier como un éter inodoro e invisible. Los entes sin consciencia presentan unos tipos relacionales entre sí, así como los entes conscientes presentan unos códigos de relaciones entre sí. Lo interesante es que también existe una correlación entre entes tanto conscientes como inconscientes. Mostrar estas relaciones implicaría, a mi juicio, caer en el juego del SER que muestra conexiones y nodos, pero no el ordenador central. En otras palabras, el ser sigue inaccesible.

Relaciones éticas, físicas, químicas, etc., son nodos del SER. ¿Cuál es su finalidad? Debo callar. Puede pensarse, como lo hacía Schopenhauer, en la Voluntad como SER manifiesto (aunque debe matizarse esta expresión), ya que se evidencia un deseo constante e insaciable en las múltiples conexiones y nodos que ejecuta el SER. Sin embargo, aún estoy lejos de serle fiel a la filosofía de la voluntad, en tanto estos nodos y conexiones suceden sin saber por qué (es decir, no para aparecer), sólo porque se desea relacionar. Aquí, aclaro, radica la infidelidad, si desea relacionarse, lo hará para algo, con una finalidad (¿consciente?): conocerse, poseerse, repelerse, etc., o, por el contrario, sin ningún objetivo: generación espontánea.  Por el momento se es RELACIÓN.

Existen relaciones que la filosofía ha desenmascarado, aunque aún se siguen intentando entender. Aparece, en primer lugar, la relación epistémica; en segundo lugar, la relación estética y, en tercer lugar, la relación ética. Al estudio de estas relaciones llamo metafísica. Es claro que la metafísica es una correlación más del SER, pero también es claro que es una relación íntima y mística, pues se hace desde el núcleo mismo del SER para “entender” sus nodos. En este lenguaje tan “humano” que se tiene, pareciera que la metafísica es el SER conociéndose a sí mismo. Se hace necesario, no obstante, ampliar este horizonte:

1. Relación epistémica.

Las reflexiones esgrimidas por tantos pensadores no han de ser compiladas ni sintetizadas en este apartado. Lo esencial radica en la relación sujeto-objeto, la cual, indiscutiblemente, partió de este nodo y se “coló” a otros, entorpeciendo relaciones más fluidas. Cabe aclarar que dicho “colarse” de este nodo y querer sobreponerse en los otros, sólo es consecuencia de la bestia racional, quien se percató que esta relación le ofrece mayor hegemonía que las otras.

La correlación sujeto-objeto es la muestra patente de la desubicación del SER sobre sí mismo, es decir, muestra los lazos que envía para sí mismo estableciéndose como ordenador principal y ordenador interconectado, para superar este lenguaje informático, en la relación epistémica el SER es el origen y, simultáneamente, lo originado. La expresión Sujeto – Objeto es prueba de ello, en efecto, el objeto posee o carece de algo que lo desubica de “ser” sujeto y, al mismo tiempo, el sujeto posee o carece de algo que lo desubica de “ser” objeto. Sin embargo, esta no es una relación íntima, por el contrario, es una correlación desigual, donde más que un reflejo, el SER se percata de disimilitudes; por un lado, se haya como materia, por otro, como antimateria, por otro, como consciencia, por otro como voluntad y, así en su desubicación de SER, encuentra multitudes. En efecto, es la relación más difusa del ser, puesto que su “intención” es la alienación de sí mismo. A decir verdad, el conocimiento humano no es más que la estúpida tarea de encontrar unidad, allí, donde en principio hay disgregación: la ciencia actual es un reflector que logra mostrar el reflejo como si éste fuera el reflejante.

La desubicación del SER, es la primera relación: el olvido de sí mismo. En su maraña objetiva, el SER “pareciera” buscar su reubicación, el volver a encajar, el camino directo al ordenador principal sin necesidad de aquella interconexión. Aunque aún es pronto para aventurarse a la idea del SER como sin-relación. En el mundo que compartimos, ya que es una interconexión constante, unos entes se autonombraron sujetos y doblegaron a los objetos: sólo las bestias racionales podrían ejecutar tan vil posesión. Se olvidaron, las bestias, que también son objetos para aquellos supuestos objetos que, curiosamente, también son sujetos. Y surge, entonces, el principal problema de la relación epistémica, ¿qué determina que algo sea sujeto u objeto?   

Para algunos la consciencia, para otros la razón, para otros el alma, para otros unas formas a priori y así sucesivamente, han intentado resolver el misterio del sujeto; sin advertir que sólo han intentado justificar al sujeto como un ser que busca conocer y, partiendo de allí, han deseado que todo sujeto sea únicamente el ser humano. La ciencia es demasiado humana para considerársele la vía por excelencia para el conocimiento del SER. Es más, es una de las más obtusas para tal objetivo, su único aporte es la visión de la lucha fundamental, de la relación perenne del ser, que descubre a pesar de la alienación; aquí radica su grandeza.

• Interrelación estética:

El sujeto-objeto se anula en la relación estética, la contemplación pasa de lado la idea de un sujeto que aprecia el fenómeno estético y éste supera el rol de objeto que busca ser contemplado.  A decir verdad, todo fenómeno estético reubica el SER, pareciera ser una conexión que se ha estado buscando desde mucho tiempo, de allí que al hablar del placer estético se haya querido prescindir de la utilidad, de la inmediatez, etc., puesto que el SER se “auto-percibe”, aunque el término correcto sería, se reconecta.  Esta sensación jamás podrá ser comparada con la mínima sensación de alegría que ofrece “conocer” una verdad; puesto que ésta sólo logra percibir una pequeña conexión entre nodos, mientras que la estética halla la reconexión sin intermediarios.

La relación estética aparece como una relación de la identidad, surge de la intuición del SER, de que eso es él. En esta identidad no hay cabida para acciones, deseos, pensamientos ni ninguna maquinación consciente o inconsciente: sólo le queda la autoconcepción. Sin embargo, es una relación efímera, poco duradera, ya que el SER “percibe” que en la concreción no radica su intimidad, por el contrario, aparece la nostalgia del nodo específico, es decir, de no alcanzar al ordenador central que emitió las conexiones, allí la interconexión es débil y, por lo tanto, destinada a perecer. Esa prueba placentera de sí mismo se convierte en una nostalgia de pérdida de identidad y de interconexión, trasladando, generalmente, del plano estético al plano epistémico. Allí donde ha radicado la belleza surge el afán de conocer. Es evidente que la decadencia de la interconexión estética a la simple conexión epistémica conlleva a una nostalgia aguda, pues se cree que conociéndolo se recuperara la dicha encontrada.

Cabe aclarar que, si bien los fenómenos estéticos conllevan a la interconexión, sólo aquellos que logran tramitar la belleza, tal cual, como la naturaleza, logran invocar la dicha de la interconexión. Las obras de arte lo serán en tanto muestran con majestuosa intuición la belleza natural. Ésta es eterna e inmutable, a pesar de los cambios constantes: no siempre el árbol presenta sus rosadas flores, pero siempre será el árbol que muestra las rosadas flores. De igual manera, una obra artística no siempre será el manifiesto de la época, pero siempre será lo que manifestó en la época. Un espécimen animal que nace, crece, se reproduce y muere, fue el mismo espécimen en cada etapa: he aquí la belleza.

Por último, la belleza se muestra, no se explica, hacerlo es considerarla como un objeto y, por lo tanto, advertir que existe un sujeto, lo cual conllevaría a:

1. Considerar epistémicamente la relación estética, lo cual supera con creces el tipo de conexión que guarda el SER en cada una. Mientras que en la primera sólo entrevé conexiones, en la segunda “siente” provisionalmente la interconexión.
2. Nivelar el arte al campo científico, lo cual implicaría: metodología de estudio, objetividad de la belleza y participación en la construcción de la misma.

Estas implicaciones van en contra de lo expuesto anteriormente y, además, no explicarían la nostalgia estética, es decir, la sensación de pérdida de la identidad. Sólo quienes han contemplado la belleza han logrado sentir la dicha de sentirse SER, pero tan pronto se difumina dicho estado, se presenta la terrible alienación, el desamparo del SER y se precisa de lo epistemológico para encontrar la conexión, como si siguiendo dicha línea, cual hilo de Teseo, se reencontrara con lo contemplado; sin embargo, la verdad no es la vía de la belleza ni la belleza es la vía de la verdad, aunque sí la alberga.

• Interrelación ética.

Resulta fantasioso que sea la intimidad la vía de la otredad. En efecto, no puede descubrirse al “otro” sino es en sí mismo, puesto que es allí donde radica el nodo central. Ni lo epistémico ni lo estético lleva a una apercepción tan potente como lo hace la relación ética. Y es que esta relación, si bien no es la “autopercepción” del nodo principal, sí es la representación del mismo: el dolor, la tristeza, la alegría, la justicia e injusticia son sensaciones íntimas que, cuando no están relacionadas al yo-natural, sino que emergen del “otro” se manifiestan con intensidad y cualidad diferente.

Por más que se evite, reitero que al mencionar al “otro” no se trata de la dualidad epistémica, sino del nodo principal captando su interconexión inmediata, puesto que la relación ética es la primera que emite dicho ordenador. No deja de ser sugerente que, si bien para los demás filósofos el plano físico es el primordial y, por decirlo así, es la primera manifestación del ser; por el contrario, propongo que la inmediata conexión es ética, ha de recordarse, no hay objetos: sólo relaciones. A diferencia de la relación estética, que es provisional, ésta es más duradera, si se alcanza, porque muestra la interconexión principal; sin embargo, sostenerla es lo difícil, tanto, que cuando se pierde, se siente el dolor más lacerante posible.

En efecto, dicho dolor supera la nostalgia estética, puesto que ésta sólo demuestra la desdicha, mientras que aquél muestra la inexorable interconexión del SER, es decir, la imposibilidad de alcanzar el nodo principal. Aunque debe aclararse que el estado no es doloroso, sino un juego baladí entre el placer y el dolor, siendo éste el que se busca rehuir.  En este sentido, el dolor se muestra como la necesaria relación de todos los nodos y, para evitarlo, nos insertamos en la relación estética o, como la mayoría, en la epistémica. Ahora bien, ¿qué sentido tiene la ética desde una mirada relacional? Al parecer, en primer lugar, se evidencia una necesidad de contraer las interconexiones, pero al mismo tiempo la imposibilidad de hacerlo; en segundo lugar, se percibe la expansión de las interconexiones a través de nodos, tales como el epistémico y el estético, como sombras de la intimidad.

Teniendo en cuenta lo anterior, la intimidad, ética por antonomasia, que supera el egoísmo, porque no se reconoce como un yo desvinculado y, además, supera el ecologismo, porque no sólo se siente como una raíz que retorna o florece, sino como la única interconexión. Una ética relacional, repito, íntima, no objetiva ni contempla, por el contrario, resalta la conexión. Por intimidad, entiendo la dimensión nuclear, aquello insondable que no cae en objetivaciones y, por lo tanto, no se representa estéticamente, sólo se auto percibe: no es la voz de la conciencia o el pensamiento interior, ni siquiera la introspección llega al núcleo. Si pudiera darse una imagen, inútil, sería el vacío por el cual se mueven todas las partículas: esa es la intimidad.

Es en el vacío, posibilitador mas no obstaculizador, donde no cabe ni sujeto ni objeto, es más, no hay belleza alguna; es en el vacío donde está el nodo y del cual salen las interconexiones. Allí radica la posibilidad de la otredad que no es más que intimidad, es decir, unidad. La unidad, es la relación por excelencia, todo parece encajar, unirse e hilarse, es en la unidad donde no se distingue, es en la unidad donde la relación es inacabable e inabarcable: la ética de la interconexión es la ética de la unidad. 

Lo que sea que implique la unidad, es un asunto que supera este ensayo. Algunos, como Schopenhauer, lo mirarán desde la compasión, otros desde la utilidad, otros desde la justicia, otros desde el discurso; sin embargo, sea lo que sea que la fundamenta: en la unidad no hay alienación ni desubicación del SER, es él plenamente. Aquí radica la dificultad de mantenerse, puesto que el nodo principal sólo puede expandirse, a tal punto que la unidad se torna un proceso arduo de retornar interconexión por interconexión: captar toda la red, allí radica la unidad.

• Relación metafísica

Si bien la relación ética o, mejor, la interconexión esencial se muestra sólo en la intimidad, también es cierto, que ella devela la unidad del SER. Debe aclararse que dicha unidad no es un asunto estático, sino que hace referencia a la relación por excelencia; la unidad es un rompecabezas completo o, si se prefiere seguir con la metáfora de la red, es un ordenador central que emana y recibe señales constantemente. Ahora bien, poder elucidar, al menos, tres relaciones del SER y, entre ellas, desde la más cercana hasta la más lejana, es un avance, aunque insignificante, que permite acercarse a ese misterio que sigue atrayendo a las diversas consciencias.

Es claro que existen otras relaciones que, por el momento, son inabarcables, tales como, la relación religiosa, la relación mística, etc. El nodo central se relaciona de innumerables maneras, algunas, inaccesibles. La relación metafísica, por lo pronto, nos permite extraer las siguientes conclusiones:

1. La desubicación del SER, implica una alienación total, puesto que se trata de reconectar la conexión perdida que, realmente, sigue allí de manera virtual, pero el sujeto del conocimiento, al no captarla, la toma como inexistente y cosifica al SER. Este ámbito es el máximo estado de la humanidad, es decir, representa el logro del humano: el ser racional. Desde esta perspectiva, el ser humano no se vuelve un imposible, sino que es el fundamento y finalidad del ser humano posible.
2. La contemplación del SER, desde el ámbito estético, representa casos heterodoxos de la humanidad, no es un centro, no es un objetivo, ni mucho menos la intención de formación. Pareciera que el artista sólo puede nacer y no hacerse, en otras palabras, son inhumanos todos aquellos individuos capaces de contemplar, crear y recrear al SER. Aquí inicia la imposibilidad de la formación del ser humano. Al respecto menciona Schopenhauer que, por más tratados de estética que se lea, jamás se hará un artista.
3. Pero es en la relación ética donde la imposibilidad se hace patente, aquí no hay gen formativo posible, no hay cultura ni ley ni estado que se inmiscuya: no se puede formar en la intimidad, siempre se hace para la exterioridad. La formación es como la escultura, a saber, erradicar, pulir, limar todos aquellos baches; en última, es quitar a la fuerza. Sin embargo, ¿cómo se puede quitar lo íntimo?

Desde esta óptica, la formación sólo será una superficialidad y artificialidad, puesto que la intimidad es un ámbito propio y privado. Además, la formación sólo cuenta con la relación política, la cual no entra como relación del SER, puesto que emana de la misma desubicación o alienación; en otras palabras, la política es todo lo contrario a la ética, mientras que ésta es intima, la otra es pública. En efecto, el ámbito de la política es una relación artificial de los individuos, ya que no genera universalidad relacional, es decir, sólo capta la relación entre seres similares; por el contrario, la ética es universal, encuentra la relación con el todo. De allí que se forme para convivir con individuos, pero no para coexistir.

La metafísica se presenta como la condición de posibilidad de la pedagogía, pero lastimosamente ésta no se muestra como condición de conocimiento de aquella. La pedagogía sólo ha logrado beber de teorías epistémicas y políticas, en otras palabras, alienantes; no está bajo la fundamentación metafísica. Cualquier esbozo histórico de la pedagogía mostrará lo anterior, está al servicio de la institucionalidad, más no de la intimidad. En efecto, ¿cómo formar lo que no se sabe qué formar? Y peor aún ¿cómo formar lo que no se puede formar? La pedagogía ha hecho lo que ha podido, lastimosamente, desde el lente equivocado: su base es tan endeble como una tabla mohosa.

Sin embargo, no se puede quedar la sensación de una pedagogía heroica, por el contrario, ella es culpable y victimaria en todo el sentido de la expresión. Ella forma sin saber qué y, peor aún, sigue exponiendo cómo formar careciendo de bases. La pedagogía, sea cual sea su epíteto: crítica, de liberación, del amor, etc., parte de abstracciones y se mantiene en el mundo de las Ideas, no puede concretarse, ni como copia, no se materializa, en efecto, no existe el demiurgo-pedagogo.

• Formación: construcción, deconstrucción o autoconstrucción.

Si bien ensayar sobre la formación es repetir, lo que por milenios se ha hablado, también es cierto que se debe delimitar, al menos conceptualmente, su operatividad. En primer lugar, la formación se ha comprendido como la posibilidad de expandir las potencialidades humanas, aclárese, no se actualiza lo humano, sino que se trabaja en lo que es potencialmente humano, por el momento, la razón y su capacidad creativa. Desde esta óptica, no existe la formación de animales, porque ellos no poseen potencialidades humanas, sus posibilidades radican en la repetición autómata de satisfacción. En este sentido, la crianza animal y la formación humana se tornan dispares y diferentes, siendo el foco: las potencialidades humanas.

Si logra entenderse, se percibe, entonces, que la formación no es un asunto de hacer o construir seres humanos, sino un asunto de gestionar lo que puede hacer y no un ser humano, al parecer, no es más que la crianza animal, arriba mencionada, la cual no se trata de hacer o construir seres animales, sino de expandir lo que puede y no puede hacer un animal. Este primer intento de formación como crianza, ha perdurado por los anales históricos de los individuos, siendo, considero yo, uno de los ejemplares pedagógicos por excelencia. En efecto, este enfoque constructivista de la humanidad ha perdurado, porque emana del sistema cultural, es decir, es el objetivo de la estructura social.

En segundo lugar, la formación se ha considerado como conversión, es decir, como el pasar desde un punto X a un punto Y, este asunto traslacional ha generado la sensación de que dicho transitar, para poder cumplirlo, implica que, al menos, los pedagogos lo hayan experimentado, caminado y logrado sostener. Esta concepción vial de la formación genera el problema de quién fue el primero en transitarlo y sobre cómo supo que logró llegar al final del camino.  Además, permite entrever que dichos puntos traslacionales hacen referencia a condiciones sociales, políticos o económicos; lo que conlleva a la idea del gen formativo, a saber, la información cultural heredada que implica una toma de posición por parte del formador y del formado: dicha posición, sea neutral, a favor o en contra, no significa nada a nivel pedagógico, puesto que su objetivo no es la mera reproducción, incluso, la producción y la indiferencias son fines pedagógicos: al final nadie escapa del bucle cultural. Quizás el logro de la pedagogía vial sea el de enfocarse en la construcción del ser humano, pero éste sería un artificio abstracto producto de las necesidades culturales. Es evidente, entonces, que dicho panorama también se ubica en la dimensión constructivista de la formación, puesto que implica unos estándares o esquemas propuestos (impuestos) que han de guiar el acto pedagógico. No obstante, si fuere el caso que dicha pedagogía vial se torne en autoconstrucción, también bebería de ideales externos, ya que sólo se puede transitar el camino mostrados por otros. En otras palabras, si alguien creyese que se está autoconstruyendo, por el simple hecho de no precisar de otro (formador), cae en la trampa cultural, ya que esta parece un agujero negro que devora todo a su alrededor.

En efecto, la autoconstrucción, en todo el sentido de la expresión, sólo podría comprenderse como autodidactismo, como la posibilidad de pensar por sí mismo, ese famoso ¡Sapere Aude! De Horacio y puesto como estandarte en la ilustración, como lo manifestó Kant; sin embargo, pensar por sí mismo, nunca ha significado pensar con categorías personales y privadas, por el contrario, se trata de repensar las categorías que se han impuesto y, tomar postura al respecto, re-significarlas o mantenerlas, pero con la satisfacción de haberlo hecho por sí mismo, no por sí solo. Si alguno llegase a pensar el mundo con sus propias categorías sería excluido, inmediatamente, de este mundo cultural tan enraizado en cada individualidad, tanto, que él es el garante de las subjetividades. Aquí radica el error de la autoconstrucción, puesto que no existe la subjetividad aislada, ella es hija del tiempo y del espacio. La autoconstrucción es, o crianza o pedagogía vial. Por más que existan pensadores, como Estanislao Zuleta, que se instruyan a sí mismos y motiven e interpelen a los demás a ser autodidactas, siempre tendrán una base de la cual parten y una finalidad a la cual llegan y, ambos puntos, convergen en ideas estipuladas por el mundo cultural, es decir, en el gen formativo.

En tercer lugar, se entiende la formación como la posibilidad de moldear y dar forma a lo que se presenta o, mejor, al humano que debe refinarse. Es interesante que, si bien su núcleo es el humano, su objetivo es erradicar lo inhumano o, al menos, minimizarlo a tal punto que no pueda comprender lo que le acontece. Me explico, la pedagogía escultural, la cual lima las imperfecciones, intenta erradicar lo animal del ser humano, muchas veces hasta el nivel que el individuo no es consciente de sus necesidades, de sus deseos, de sus satisfacciones; se vuelve irreconocible para sí mismo, incoherente y, al extremo, sin sentido vital. Desde esta línea, la pedagogía se convierte en negativa, es decir, en hacer todo lo posible para eliminar lo no-humano, sólo así se logra la humanidad. Esta capacidad deconstructiva es, en últimas, un guiño a la construcción formativo, puesto que la crianza se convierte en un asunto sutil pero preponderante, ya que se trata de erradicar aquello que sobra en la humanidad ideada. ¿Cómo puede hablarse de una formación deconstructiva si parte de un esquema preestablecido?

Por el momento, estos tres ensayos de formación: crianza, vial y escultural son los tipos pedagógicos que, grosso modo, han enmarcado el discurso histórico respecto a la posibilidad de hacer seres humanos. Me atrevo a decir que cualquier corriente pedagógica se ajusta a una o a varias tipologías esbozadas. Para poner un ejemplo, la pedagogía crítica, harto elogiada, se ajusta al primer tipo formativo, en tanto, se trata de potenciar las capacidades humanas sean las cognitivas, las políticas o la sensibilidad que le permitan entender, al individuo, su posición en el sistema y lo pueda transformar. No obstante, también se puede ubicar en la pedagogía vial, en tanto, el formado es un sujeto que sale de su analfabetismo a un conocimiento de consciencia social y, por si fuera poco, también puede ser catalogado como pedagogía escultural, ya que implica eliminar en el individuo lo que el sistema ha puesto en él, siendo consciente de su situación histórico-existencial. Por muy crítica que sea esta pedagogía, sigue imponiendo, a saber, la concientización del sistema social, como si sólo esto fuera el secreto para ser humano.

Es evidente que las pedagogías tipológicas emanan de antropologías experimentales y reflexivas, incluso, de una ontología artificial, donde los formados presentan un nivel por encima de los animales, pero por debajo de los formadores (la pedagogía crítica busca eliminar esta artificialidad ontológica, sólo en el ámbito formador-formado, pues la dimensión animal pasa desapercibida); pero no logran emanar de una metafísica fundamental, lo cual detenta la dimensión genética, reproductiva-repetitiva de la formación.

Hasta el momento los tres tipos de formación se centran en la construcción, deconstrucción o autoconstrucción del ser humano.  Pero ¿Qué límites tienen dichos procedimientos?

• Límites de la formación en el ser humano.

Los límites pedagógicos, hacen referencia, no sólo al punto de llegada de la formación, sino a las condiciones que la posibilitan y, por lo tanto, a su especificidad. Es cierto que la formación se ha establecido como la acción humana por antonomasia, pareciera ser que es el fundamento diferenciador entre los animales humanos y los demás animales en general. No obstante, esta es una concepción logo-céntrica, ya que parte del supuesto de que la formación y la instrucción (animal) son asuntos completamente diferentes. Así, cuando una osa instruye a su osezno el cómo cazar, difiere totalmente de cuando una madre le enseña a su hijo las consecuencias de cierta acción. Desde esta postura, se evidencia que la moralidad es un asunto formativo netamente y que, por lo tanto, esa es la finalidad de la formación.

Ahora bien, la moralina como eje diferenciador del ser humano es inaceptable, como quedó expuesto, porque ésta, al igual que la política, es una relación artificial creada por los individuos humanos para reprimir ciertas “intenciones” naturales. En efecto, sólo lo artificial puede detener lo natural, en todo el sentido de la expresión. Desde este panorama la formación no es más que la consecución de aquél ser humano posible, hijo de la cultura y, por lo tanto, enraizado en ideologías dominantes que, más que explicativas, son impositivas. La formación es el arma para sostener el mundo, mas no para transformarlo.

Muchos pensadores han visto en la moralidad la condición de posibilidad de la formación, es decir, gracias a que el ser humano es moralizable/moralizante, en otras palabras, se sirve de unas concepciones para confrontar la realidad a través de valorizaciones de la misma, reitero, gracias a ello, la formación es posible. La perfectibilidad humana, por usar expresiones pedagógicas-históricas, se convierte en la forma a priori de la formación, mientras que la perfección se entrona como el punto de llegada o, mejor, de terminación del proceso formativo. No obstante, los múltiples óbitos que acaecen son muestra de la imperfección permanente, pues han muerto genios, lideres, héroes, sabios, pero jamás han fallecido perfectos seres humanos. Ni siquiera la religión se ha atrevido a tanto, sus muertos-inmortales son más divinos (santos) que humanos.

Por el contrario, la reflexión esgrimida hasta este punto, señala que la formación sólo puede existir en la intimidad, es decir, en la relación mística del ser consigo mismo.  En efecto, sólo en la intimidad, en la interconexión del SER, se percibe la condición de posibilidad de la formación. El punto de llegada no es la perfección ni mucho menos la humanidad, sino la apercepción de las interconexiones, el SER en su sentido completo. Incluso, desde esta óptica, la formación no es un asunto humano, la formación es lo que hace que cada individuo sea lo que es. Además, la formación no es la expansión de la cultura, es la retrotracción del SER.

La formación es posible, porque el ser es relacional, si el ser fuese estático e individual, no tendría ningún sentido la formación, es más, no existiría, ya que sólo en lo relacional se capta la complejidad y, por lo tanto, la identidad en la diferencia. Aquí radica el punto de llegada de la formación, el tat twam asi, “eso eres tú” que tanto se ha hondeado desde la cultura oriental, a saber, la posibilidad de verse en todas las relaciones que ocurren.  

Por el contrario, aquella formación posible, esa humanidad sacada del sombrero, demuestra la verdadera intención pedagógica: alienar. Es interesante como las pedagogías críticas recaen en la alienación del ser, su objetivo será concientizar, categoría epistemológica que, muchos han querido refinar bajo el concepto de praxis, dando a entender que es una epistemología enraizada en el contexto, se entiende para transformar y se transforma para entender; en otras palabras, se desubica al ser en su intimidad para ubicarlo en la artificialidad publica, política y cultural. Es claro que la pedagogía, entre más pugna contra el sistema, más bebe de él. No significa, es preciso aclarar, que yo esté pensando una pedagogía neutral, pasiva o “tibia”. Por el contrario, la intimidad es la única vía posible por la cual se modifica la artificialidad creada: sistemas económico-políticos, sistemas jurídico-legislativos, sistemas normativo-moralistas que, al final de cuentas, son la prueba fehaciente de la alienación.

Sólo en este sentido, los límites de la formación, se entiende como grilletes que no permiten que cada individuo se conecte consigo mismo y contemple la interconexión. Si se revisara, nuevamente, el ser humano posible, arriba caracterizado, se tendría claridad sobre:

1. Es un ser supeditado, en efecto, el ser humano posible no es un jerarca en ningún aspecto, la formación cultural busca seres subordinados, obedientes, descontextualizados, obligados a considerarse seres globalizados o, mejor, generalizados.
2. Es un ser de apariencias, no hay ninguna promesa de libertad, es más, no hay ni un esbozo de libertad negativa. Realmente, en el sistema actual no hay obstáculos que interfieran en las acciones, más bien hay impulsadores que mueven a la acción. El hecho de que el ser humano sea el “único” que pueda ser algo diferente a lo que es por naturaleza, no significa más que la condición alienante impuesta en su piel. Otros lo viven bajo la apariencia inconsciente de participar, pertenecer y ser aprobado en el sistema cultural.
3. Es un ser supervivo, puesto que la trascendencia conceptual que hace sobre sí mismo emerge de las categorías culturales en las que está inmiscuido. Aquellos que han logrado salir de esas raíces, sea provisionalmente o completamente, han sido arrastrados a la soledad, a la exclusión y a la indiferencia. Ningún ser de cultura podrá soportar un ser natural. El ser formado es un ser de supervivencia, algunos soportan el malestar cultural a su manera, otros ingresan y se adaptan a ella sin una pizca de consciencia de su desubicación intima.

Apéndice

¿Qué rol tiene la escuela en una pedagogía trascendental?

No cabe duda que el avance realizado por Iván Illich frente a la sociedad desescolarizada apunta, de alguna u otra manera, a la idea de una pedagogía trascendental. Desde el ángulo general, la pedagogía, no sólo la trascendental, no tiene una base o un centro de practicidad o concreción, por el contrario, acaece en todo momento, en cada espacio y, por si fuera poco, en cada experiencia vivida íntimamente por el individuo. En efecto, la pedagogía dista de la educación, en tanto emerge de unas condiciones, unas ideologías y, en otras palabras, una metafísica. La educación, por lo pronto, sólo es la técnica pedagógica que mayor se acomoda o se adapta, en otras palabras, educar es gestionar lo que se quiere lograr con lo que se tiene; pedagogizar es irrumpir en todo el sentido del término. En palabras platónicas, la educación es el arte de la pedagogía, ya que es la copia de la copia de lo real.

Desde esta óptica, el pedagogo y el maestro son seres tan diferenciados y tan distantes que, quienes apuestan por un maestro intelectual (cual copia del pedagogo) o al pedagogo como un ser práctico (tal copia del maestro) desvinculan la base y el objetivo de cada uno. Esto es así, porque cada uno es su propio pedagogo, pero no cada uno es su propio maestro. Todos aquellos que participan del campo educativo mediante teorías, ideas, opiniones, se consideran pedagogos como si expusieran verdades en una dimensión anti-epistémica, nada más degradante que considerar la pedagogía como una dotación de saber científico y, si fuera poco, nada más perturbador que considerar a los maestros como creadores de saber, esto no es más que un logro sociopolítico de la epistemología hegemónica. Tantas maestrías y doctorados en pedagogía, por un lado, y en educación, por el otro, ofrecen un sinnúmero de disertaciones sobre estrategias, metódicas, técnicas que permitan la adquisición de aprendizajes o la mejor expresión de la enseñanza. ¿Cuánto ha tenido que ceder la epistemología para permitir hablar de un conocimiento aplicado verdadero?

El gremio docente, divulgador del saber por antonomasia, asciende en el plano epistemológico al considerarse dueño y señor de una disciplina, incluso ciencia. Pero para nadie ha sido un secreto, que la pedagogía no entra en el plano epistémico, sino en el ético. Contrario es la educación que está en el seno del plano político. Mientras que el maestro está en las relacione artificiales del ser, cede a ellas, las reproduce y una que otra vez las recrea; el pedagogo se inmiscuye en la intimidad, en la unidad del SER, en la posibilidad de apercibirlo todo y actuar a conformidad. Des-epistemologizar la educación y la formación, no es consecuencia, sino causa para su verdadera aplicabilidad. El ser maestro sólo es ético en tanto actúa políticamente correcto, el pedagogo es ético a pesar de su inmoralidad y apoliticidad. Si bien como lo dice Freire no existe nadie neutral en asuntos sociopolíticos, es decir, no hay apolíticos; también es cierto que la intimidad no se mezcla con artificialidades convencionales de opresión o libertad civil. La verdadera opresión o libertad radica en la intimidad no en el seguimiento de códigos o anti códigos.

La escuela, como base de los maestros, y de algunos mal considerados pedagogos, es inoperante, porque hace del ser humano, un individuo posible. En otras palabras, la escuela está al servicio de la artificialidad relacional que mantiene y reproduce a la humanidad. No es un secreto que es un asunto político, el currículo es prueba de ello; tampoco es secreto que es un asunto de suma importancia, el plano jurídico lo establece como puente esencial entre la individualidad y el plano social. Es decir, la escuela es una máquina de reproducción masiva. Tantos que no han asistido a la escuela y se han convertido en únicos, son prueba de que ella no es el camino para llegar al ser humano. La imposibilidad del ser humano, no sólo lo es por sus obstáculos inherentes, sino porque no se cuentan con posibilidades externas que permitan el pleno desarrollo de la intimidad.

Muchos, pensarán que, la formación en valores, inteligencia emocional, etc., son pruebas del esfuerzo que hace la escuela para el contacto con lo íntimo, pero, por un lado, esa es una intimidad inventada y, por otro, no alcanza la intimidad real al llegar bajo ideales falaces. Enseñar inteligencia emocional es acaparar al SER, alienarlo y desubicarlo, enseñar, en todo sentido, es forzar. Está claro que el gen formativo del siglo XXI ha mutado de tantas formas posibles que, a la fecha, es más un hazmerreír que un organismo útil. Por un lado, se habla de estilos de aprendizajes, de necesidades de aprendizajes, de ambientes de aprendizaje y ambientes virtuales de aprendizaje, de teoría de género, de etnoeducación, de interculturalidad educativa, de eco-pedagogía, en últimas, de un intento por abarcar todo lo que social y culturalmente está sucediendo para que, al final, nada se ubique como pedagógico e, incluso, algunas no logran ni ser vertientes educativas. La pedagogía trascendental va más allá a lo señalado por Illich, pues descubre que la escuela a demás de innecesaria ha de ser inexistente.

Por último, la formación, como se ha dejado en claro, es un asunto íntimo y, si se piensa con calma, la intimidad pertenece al ámbito natural, pero no sólo a ese, pareciera que lo trasciende, en tanto evidencia la conexión universal, la unidad, es decir, el rompecabezas que se une como conjunto pero que cada pieza se relaciona con las demás y con la unidad misma. ¿Qué escuela y qué docente enseña esto? Y si fuera posible ¿cómo lo lograría? Y aún peor ¿cómo les diría a los otros que lo hicieran? El nihilismo de Gorgias es pedagógico, ya que el ser humano no existe y si existiese no podría formarse y, si pudiera formarse no podría transmitirse. Esto sólo es el reflejo de que la unidad del SER, para pocos que abandonan su individualidad, es la fuente de la verdadera posibilidad de ser humano. En este sentido, lo que posibilita que existe la formación es la unidad, la intimidad, lo que limita la formación, en sentido de obstrucción, es la cultura y con ella, las artificialidades sociopolíticas.